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Jose garcia

Fotografía: Jose García

La escritura, el poder y la tecnología son viejos compañeros de viaje en los relatos occidentales sobre el origen de la civilización. José Luis Cordeiro, por ejemplo, nos dibuja una historia de la humanidad sacudida por grandes revoluciones en todos estos órdenes a la vez: con la revolución agrícola y la vida sedentaria, llegó la escritura y después el alfabeto; el inicio de la revolución industrial vendrá condicionado por la invención de la imprenta; en el momento actual, en esta etapa que él mismo denomina de ‘revolución de la inteligencia’, centrada en la capacidad del ser humano de comunicarse y transformarse, la riqueza está determinada por el conocimiento.

Pero, sin duda, la reflexión más interesante del último medio siglo acerca de la ‘revolución inteligente’ nos la ofrece el canadiense Marshall McLuhan, en obras tan emblemáticas de la teoría de la comunicación como La Galaxia Gutemberg (1962), Understanding Media (1964) o Guerra y Paz en la Aldea Global (1968). McLuhan, como Cordeiro, también expone que la comunicación comenzó según un estado tribal, en forma oral, a la que sucedió después el universo del alfabeto, que acabó imponiéndose a través de la imprenta. La actualidad ha superado ambos estadios y se incorpora de lleno en la era electrónica, donde la tribalidad originaria se restablece a través de la ‘aldea global’, es decir, de la conexión de todas las partes del mundo entre sí.

En este contexto nació, hace ahora treinta números, ETP, hecho notable para la comunicación local en un mundo y unos medios globalizados que desde luego merece que me aparte por esta vez de mis temas habituales de análisis para colocar el foco sobre el significado de un medio como este en el marco de los postulados de McLuhan y otros teóricos contemporáneos de la comunicación.

Nótese que no hay contradicción ni oxímoron entre ‘comunicación local’ y ‘medios globalizados’, porque la ciudad, en la aldea global de McLuhan, funciona como una metáfora del mundo, acuciada por numerosos mensajes de orígenes distantes, a menudo producidos de modo inmediato a los hechos que se narran. Si una lengua es un modo de conceptualizar la realidad y de conformar la visión del mundo de modo lógico (según el ‘principio de cosmogonía’ de Humboldt), el lenguaje de los medios de comunicación, al ser universal, también parte de una concepción global del mundo para la comunidad de receptores.

Y ahora sí que vamos llegando a donde pretendía. Desde este planteamiento, y dependiendo de la recepción, los medios pueden clasificarse en calientes o fríos: los primeros amplían el mensaje hasta definirlo mediante la saturación de datos precisos, dejando que el receptor pueda reestructurar la información con los datos que le son aportados; los segundos proporcionan informaciones poco definidas, obligando al lector a llenar los intersticios, comprometiendo así todos sus sentidos. De esta manera, el receptor tendrá de todo un poco, pero nada bien definido, creándosele una cosmovisión fragmentaria de la realidad, uno de los factores definitorios de la posmodernidad. Hay ciertas características en los medios de comunicación de masas que provocan tal estado: la espontaneidad, las breaking news, la recurrencia al sobreentendido, el silencio intencionado de algunos hechos… Es por eso, por ejemplo, que una columna de crítica queer de la sociedad y la cultura como la mía solo podía aparecer en Cádiz en un medio como ETP, frente a un conjunto de medios tradicionales y no tan tradicionales que preferían encajonar la existencia del colectivo lgtbiq en la foto fija de un crucero de lujo gay recién arribado a la ciudad, carente de cualquier posibilidad de acceso a la subjetividad, desposeído de toda capacidad de agencia, salvo la de gastar.

Posteriormente a McLuhan, José Vidal Beneyto apunta a la idea de que el referido fragmentarismo de los medios fríos lleva a definir la objetividad como el control de la propia subjetividad: la información renuncia a ser un simple reflejo de la realidad porque los medios tienden a establecer una nueva, esto es, la ‘realidad informativa’, que puede enriquecer o mermar a la anterior creando falsos referentes. Los medios de comunicación de masas aportan a sus audiencias, siguiendo al gran filósofo del siglo XX Roland Barthes, una ‘experiencia vicaria’ de la realidad. De este modo, todo medio que se aparte de esa ‘realidad paralela’ podría ser tachado de infundio o de propaganda.

Así, recuerdo que cuando publiqué mi primera columna en ETP, un lector enfurruñado se mostraba consternado y confundido ante su contenido porque no tenía constancia en los medios de comunicación locales de que en Cádiz existiera la homofobia de la que hablaba. Aquello no formaba parte de su ‘experiencia vicaria’ y ni siquiera alcanzaba, en consecuencia, visos de realidad. De su realidad, probablemente.

Aunque el estatus de la homofobia y la transfobia no ha sido el único espacio de realidad local-global que ETP ha extraído de esas áreas de construidos silencios establecidas a través de estas fabulosas maquinaciones que la cultura occidental es capaz de establecer a través de la escritura, el poder y la tecnología. Existen otras: la ilimitada bondad del proceso de ‘turistificación’ de la economía y la vida gaditana, el uso abusivo que la parafernalia y la simbología religiosa hace del espacio urbano, el pujante crecimiento de un sentimiento republicano…

En todo caso, como apuntaba Donna Haraway en 1991, en su ya mítico Manifiesto para cyborgs, no olvidemos que la nuestra es una era gobernada por un poder instrumental sin estorbos llamado ‘comunicación eficaz’. La amenaza mayor a tal poder es la interrupción de la comunicación, pues cualquier ruptura del sistema cumple una función de estrés. Habría que pensar cómo modificar el statu quo sin ser arrollados por esta mortífera ansiedad.

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Jose garciaFotografía: Jesús Massó

Durante mi adolescencia -hace ya mucho, muchísimo tiempo- el Tenorio no era para mí más que un señor de hablar ampuloso, engañador de bobas doncellas, que se colaba en mi vida con los empalagosos huesos de santo, concursos de exornos en los puestos de la plaza de abasto y otros mercachifles propios de la fiesta de Tosantos. Entonces Halloween no había aún colonizado culturalmente la festividad de la Noche de Difuntos, y la versión de Zorrilla del más desventurado de nuestros mitos nacionales, Don Juan, se representaba inexcusablemente año tras años en las emisiones que el programa Estudio 1 de TVE nos ofrecía a modo de ‘gótica’ catarsis para recordarnos la poca distancia que en realidad existe entre la orilla de la vida y la de la muerte.

Tendrían que pasar algunos años más para percatarme de que este conquistador impertérrito de mujeres, pendenciero y fabulador, había tenido en algún momento de la Historia mucho que ver conmigo mismo. Pero esto fue cuando me acerqué a las teorías de ese sobrevalorado médico endocrino y escritor llamado Gregorio Marañón acerca de la vacilante virilidad de nuestro mito. Me interesó personalmente porque entonces ya había comprendido que la historia de los individuos comunes, como yo, también se leía en los mitos, en los sistemas de signos y símbolos que nos hacen inteligibles, y que Don Juan, y yo mismo, y muchos otros chicos que empezaban a salir entonces del armario, compartíamos la estigmatizante desdicha de haber sido definidos por Marañón bajo el signo de una ineluctable patología sexual.

No siempre fue así, desde luego. Don Juan es una figura poliédrica de la cual se han hecho distintas interpretaciones en cada momento de la Historia. Cuando fue creado por Tirso de Molina en el siglo XVII, El burlador de Sevilla venía a encarnar las tensiones entre las ideas calvinistas de la predestinación y el libre albedrío postulado por la doctrina contrarreformista, de la cual nuestros necios monarcas habían convertido a España en su baluarte. Desde entonces la estela del mito no hizo más que crecer y bifurcarse en distintas versiones. En 1713, Antonio de Zamora vuelve a recrearlo en su obra No hay plazo que no se cumpla ni deuda que no se pague. La llama ya había prendido y trascendido nuestras fronteras geográficas y los moldes de la dramaturgia: Molière ya lo había hecho suyo en Don Juan ou le festin de pierre, Samuel Richardson se volvería inspirar en él para crear al libertino Lovelace de su novela Clarisa Harlowe, el libretista de Mozart lo llevaría a la ópera en su pieza Don Giovanni, Choderlos de Laclos lo reinventaría con su vizconde de Valmont de la novela epistolar Las amistades peligrosa. Luego llegaría el Romanticismo y volveríamos a encontrar su huella en Byron, Espronceda…Y después de la convulsión romántica y de Zorrilla continuaría su andadura en la obra de autores más contemporáneos como Azorín, Torrente Ballester y una lista interminable de escritores.

Pero a mí me interesa sobre todo el Tenorio y la estrambótica lectura ‘clínica’ que hicieron de él exegetas tan influidos por la medicina social y, en cierta medida, por el psicoanálisis emergente a principios del siglo XX, como es el referido caso de Marañón, que publicó dos ensayos de enorme difusión a lo largo de toda la centuria sobre nuestro desdichado mito: Notas para la biología de Don Juan, publicado por la Revista de Occidente en 1924 y, sobre todo, Don Juan. Ensayos sobre el origen de su leyenda, publicado por Espasa-Calpe en 1940. En este Marañón terminó de rematar tu tesis acerca del mito apoyado en los hallazgos de la investigación histórica de Alonso Cortés, quien aseguraba que el burlador de Tirso estaba inspirado en la figura real del Conde de Villamedina, el cual, según pudo descubrir tras escarbar en los archivos secretos de Simancas, lejos de ser el desaforado conquistador de mujeres retratado por la leyenda, era el jefe de una ‘banda de homosexuales’ integrada por gran número de personas conocidas de Madrid, desde altos señores hasta sus criados y bufones. Los más humildes fueron ejecutados y a los demás se les permitió huir a Italia y a Francia, aunque el castigo no alcanzó al conde, que acababa de ser asesinado, por lo que el rey dispuso que se guardase secreto de lo que había contra él para no difamar su memoria.

El apunte histórico sirvió a Marañón para apuntalar su interpretación de Don Juan de 1924, en la que se decía que entre la diversidad de mitos sexuales nocivos, culpables de las desarmonías de la naturaleza humana, el de más baja estofa era el de la falsa virilidad o de la virilidad cuantitativa, que culmina con el mito creado por Tirso y llevado a sus más altas consecuencias por Zorrilla. Concretamente, del Don Juan del dramaturgo romántico, Marañón reconocerá su ingenio, pero le negará el genio creador que caracteriza a las mentes viriles. También subraya que es mentiroso, cualidad que en el discurso ‘clínico’ sobre la ‘biología’ de los sexos, que tanto interesaba a Marañón, se atribuye a la condición femenina.

Para el médico y ensayista de la Generación del 14, Don Juan pertenece al mundo de los extraviados del camino recto, e hizo suyas las observaciones de Ramón Pérez de Ayala acerca de que un mito que disfrutaba de tanta prodigalidad en la tradición de la literatura occidental, con tanto pregonar su supuesta masculinidad, rara vez dejara en hijos de carne y hueso huellas tangibles de su poderío viril. Por eso le preocupaba que se presentara como modelo anatómico y mental para la humanidad futura.

Antes que Marañón, no solo Pérez Ayala, sino también otros autores como Maeztu, asociaron la crisis política y de valores que arrasó España tras el Desastre del 98 con la emergencia de un burlador menos varonil que su predecesor romántico, que albergaba cierta rabia hacia las mujeres. Papini llegó a interpretar que el paso de mujer en mujer que caracterizaba a Don Juan no era más que la angustiosa búsqueda del amor por parte de quien jamás llegará hallarlo en ninguna de ellas.

Y, ahora, un inciso: ¿cuántas ideas preconcebidas habremos captado hasta ahora desde la mentalidad de hoy en día en torno a la condición femenina, la promiscuidad y la misoginia homosexual, o acerca del vínculo entre la homosexualidad y la decadencia de las naciones, entre todo este puñado de pensadores de nuestro laureado movimiento regeneracionista del principios del siglo XX?

Con todo, no quisiera clausurar este repaso a las teorías donjuanescas de Marañón sin desentrañar sus vínculos con el psicoanálisis freudiano entonces emergente. El médico endocrino subraya la inmadurez sexual de Don Juan como una constante de su ‘historial clínico’ y Freud, a pesar de que no considera la homosexualidad un vicio ni una enfermedad, la postula como una variante de la función sexual, pero provocada por una detención del desarrollo sexual, que por lógica habría de culminar en esa sustantiva heterosexualidad premiada por la especie a partir de un polimorfismo sexual primigenio. Para el ‘padre’ del psicoanálisis, la definición sexual era un proceso complejo en el que, además de los caracteres anatómicos, participaba la identificación sexual predominante y la elección de objeto.

En fin, que las bases para la fundamentación psicopatológica de un Don Juan en realidad homosexual, ya estaban sentadas. En 1924, el autor francés Lenormand estrenó en París su obra El hombre y sus fantasmas, acogida por el público con un frío silencio. Un personaje, Luc de Bronte, le dice al protagonista:

En Don Juan el cuerpo es macho y hembra su alma… Su cuerpo pide la mujer y su alma el hombre. Busca en la mujer el fantasma del hombre. Por eso, cada una de sus victorias, es una derrota íntima. Por eso huye de las mujeres, en su rabia de encontrarlas ricas de un tesoro que él nunca ha de poseer. Las odia con un odio de mendigo y les inflige sufrimientos que le consuelan de los suyos. Se venga en ellas de su impotencia para la felicidad. Cuando les miente, es a sí mismo a quien intenta engañar.

Es decir, que la ‘historia clínica’ de Don Juan constituye, en definitiva, todo un entramado de mistificaciones y esencialismos en torno a la masculinidad heterosexual que, desde luego, ha sido desbordado por la realidad de la experiencia contemporánea del género y la sexualidad.

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Jose garcia

Fotografía: José Montero

Hoy parece una evidencia que la sexualidad gay constituye uno de los espacios sociales más mediados, capturados y regulados por el actual modelo de capitalismo neoliberal que domina la economía global. Decenas de apps de contactos, webs pornográficas, empresas de ocio, drogas de diseño, fármacos como la ‘profilaxis pre-exposición’ intervienen constantemente sobre la sexualidad de ese nuevo ‘grupo de riesgo’ que la epidemiología ha redefinido a principios del siglo XXI bajo de la caracterización de ‘hombres que tienen sexo con hombres’. La sexualidad, en general, y la sexualidad gay, muy en particular, es sometida en las sociedades capitalistas a nuevas tecnologías de control (cuando hablo de ‘tecnologías’ me refiero a tecnologías sociales, hermenéuticas del yo, en el sentido planteado por Michel Foucault), que desde luego son mucho más blandas que las utilizadas en otros estadios del desarrollo capitalista, como las prácticas eugenésicas, los electroshocks, o las lobotomías, pero cuyos efectos sobre los cuerpos sexuados resultan igual de eficaces, en términos políticos. El viejo ‘biopoder’ ha sido sustituido por un nuevo régimen ‘farmacopornográfico’, como apunta en sus últimos trabajos el filósofo queer Paul B. Preciado.

Así, el capitalismo y la sociedad de consumo han ido penetrando lentamente en nuestras vidas durante las últimas décadas, hasta configurar lo que la norteamericana Linda Singer vaticinara como un estado de ‘erotic welfare’ en 1990, en plena eclosión de la crisis del sida. Este trabajo resulta tan clarividente, que podríamos citarlo veintisiete años después con mayor vigencia aún que en el momento en que se publicó. Singer, siguiendo a Marcuse y al propio Foucault, nos recuerda que el capitalismo no solo funciona oponiéndose en sí a la práctica del placer, sino sobre todo desplegando estrategias para movilizarla, mediante una forma de control por incitación. No mediante la represión, sino a través de una perpetua promesa de placer. Su ‘éxito’ a la hora de articular las necesidades y los deseos descansa sobre dos ejes básicos: la gratificación genital y la satisfacción a través del consumo. Ambos elementos convergen en la construcción del ocio, aquel espacio de la vida que no puede considerarse trabajo y que en la organización contemporánea del tiempo funciona tanto como elemento compensatorio del tiempo de trabajo como de incitación al placer. En este contexto de análisis, realmente, resulta poco sorprendente que la integración (o tal vez debiéramos decir mejor ‘asimilación’) del sujeto gay  (subjetividad reconstituida desde aquel ‘homosexual’ producido desde instancias, prácticas y discursos clínicos, psiquiátricos y punitivos hasta el último tercio del siglo XX), se haya sustentado sobre la base de su capacidad de gasto. El poder adquisitivo se ha convertido en la era del ‘erotic welfare’ en la medida de todas las cosas: de la visibilidad, de la integración, del éxito social, del prestigio, del mérito, del reconocimiento, de la felicidad e, incluso, si me apuran, del atractivo personal.

Sin embargo, ello no quiere decir que hayamos arribado a ninguna arcadia. Como continúa Singer, la lógica del capitalismo no solo depende del control sobre el ‘surplus’ o producción, sino también de la producción de carestía, de controlada escasez. Por tanto, las comodidades sexuales dependen para su puesta en valor de la existencia de una esfera de ‘sexualidad incomodada’. En este nuevo ‘erotic welfare’, la sexualidad se constituye siempre como sujeta a la lógica de la comodidad o a la carestía de la misma.

En todo caso, los procesos de integración de aquella vieja categoría de ‘el homosexual’, convertida hoy en ‘sujeto gay’ de alto poder adquisitivo con unas prácticas de ocio perfectamente reconocibles y que el mercado puede satisfacer sin grandes sobresaltos (amén de las tensiones a que los grupos ultracatólicos someten a las grandes firmas comerciales cuando incluyen en su publicidad dirigida al público generalista alguna referencia a las familias homoparentales), no se pueden desligar de la evolución del mismo modelo capitalista durante el último siglo.

Cabe recordar que el capitalismo de producción que dominó las sociedades occidentales hasta pasada la Segunda Guerra Mundial se fundamentaba, en gran medida, sobre la acumulación de cuerpos; cuerpos productivos, reproductivos y disciplinados, lo que en la práctica supuso la exclusión (y proscripción) de ‘el homosexual’. Sin embargo, en un capitalismo de consumo como el que se desarrollo después, el motor de la economía ha venido a ser la capacidad de gasto. ‘El homosexual’ dejó de ser un objeto incómodo para el poder productivo, que empezó a virar en sus prácticas e instrumentos regulatorios para permitir la emergencia de ese nuevo sujeto que ahora se disputan las nuevas empresas de ‘turismo gayfriendly’.

No es, por tanto, de extrañar, que la socialdemocracia clásica se haya convertido a lo largo de los años en la principal valedora de este modelo de desarrollo comunitario para el colectivo lgtbiq. Incluso en un espacio físico tan rotundamente periférico a la geografía ‘gayfriendly’ como es Cádiz, sus representantes se han apresurado defender las enormes posibilidades de esta clase de turismo incluso para la lucha contra la homofobia y la transfobia, arguyendo el poder normalizador de “personas con dinero que vengan a gastar en nuestra ciudad”.

Naturalmente, estas argumentaciones de trazo grueso no se están viendo confirmadas por la casuística de la homofobia y la transfobia. El desarrollo de amplias zonas de comodidad y seguridad eróticas bajo el nuevo gaypitalismo no ha evitado el aumento de las agresiones homofóbicas y transfóbicas en sus límites geográficos. Ni la precarización de la vida de las minorías étnicas y los estratos sociales más populares. Ni la exclusión simbólica del lesbianismo. Ni la presencia casi exclusivamente laboral de las personas trans. Ni la extensión de los principios capacitistas de organización de la colectividad.

El ‘erotic welfare’ no es más que el ideal fantasmagórico de una socialdemocracia cada día más desnortada y desvinculada del entorno social.

Por ello, cuando escucho a los socialistas gaditanos defender de forma tan vehemente este marco de acción contra la homofobia y la transfobia, no puedo evitar acordarme del icono gay de la temporada, Eliad Cohen, encarnación viviente de cuanto venimos exponiendo. Ambos coinciden en su idea y su proyecto de ‘normalización’: un montón de hombres gays, blancos, payos, cisgénero, de clase media o alta gastando y consumiendo en los espacios sociales fortificados del ‘erotic welfare’.

Quitémonos la venda. El prejuicio homofóbico y transfóbico es ubicuo socialmente, puede manifestarse en sujetos de cualquier clase social, género, cultura, edad, ideología, etnia u origen geográfico. Pero las personas más vulnerables e inermes frente a la homofobia y la transfobia son también aquellas cuyas existencias se encuentran más marcadas por la precariedad material, el machismo, la xenofobia, la racialización o el envejecimiento. Y solo una comprensión interseccional de la discriminación y el poder para conjurarla puede sentar las bases de las políticas de igualdad en nuestro municipio.

Singer ya nos lo recordaba en su meditación finisecular sobre aquella crisis epidémica: la producción disciplinaria de los placeres produce también aquellos lugares a la vez de ‘resistencia a’  y ‘reinscripción en’ las estructuras sociales hegemónicas. Y, sí, los talantes más libertarios también lo asumimos: no es posible hoy luchar contra cuanto nos acecha sin apoyarnos en alguna instancia disciplinaria, especialmente sin los ‘aparatos disciplinarios’ del autocuidado.

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Jose garcia

Fotografía: Jesús Massó

Me he secado en la ráfaga del crimen. Y le he jugado malas pasadas a la locura.
Y la primavera me trajo la risa espantable del idiota.

Una temporada en el infierno, Arthur Rimbaud

La violencia intragénero, aquella que se produce y desarrolla en el interior de parejas del mismo sexo, se nos antoja a menudo como una realidad novedosa, sin precedentes anteriores al reconocimiento legal en sí de las relaciones homosexuales. Sin embargo, como tantas experiencias enterradas bajo los cenáculos de la Historia por el poder disolvente de la prohibición, no carece en sentido estricto de antecedentes que hoy serían reconocidos con relativa facilidad como una forma de violencia específica en este tipo de relaciones, y un ejemplo casi inevitable de mencionar a este respecto es la turbulenta historia de amor entre dos de los grandes poetas del movimiento simbolista que aflora en la Francia de finales del siglo XIX al calor de aforismos decadendistas como la carne, la muerte y el diablo: Paul Verlaine y Arthur Rimbaud.

Naturalmente, rastrear la huella textual de una forma de violencia que, a diferencia de la violencia de género, no arraiga en las desigualdades estructurales entre los sexos, y hacerlo sin caer en esa afición tan contemporánea por lo anecdótico que hemos heredado de la cultura televisiva del reality, resulta particularmente complejo en una escuela poética tan gobernada por la alusión, por una concepción de la poesía como instrumento de conocimiento pero a través de símbolos que intentan capturar la realidad suprracional, de imágenes físicas que sugieren o evocan lo que nos es físicamente perceptible. Es el caso de la poesía de Verlaine y sus símbolos más característicos, como luna, nieve, viento o lluvia. Así interpela el ‘príncipe de los poetas’ al ‘niño terrible’ de la poesía simbolista:

Porque llueve sin razón
en este alma que se asquea.
¡Cómo! ¿ninguna traición?
Este duelo es sin razón

Es por eso que emplearemos pocas líneas en describir el rumbo errático de las relación amorosa entre Verlaine y Rimbaud, ya pareja en 1872, por París, Bruselas o Londres, en medio del escándalo en una sociedad tan puritana como la de entonces y las demandas de divorcio de la –por otra parte, igualmente maltratada- mujer de Verlaine. Es de sobra conocido que aquella relación ‘maldita’, tan alimentada por los ‘paraisos artificiales’ que tanto parnasianos como simbolistas y decadentistas reivindicaron como fuente de inspiración, acabó con el mayor de los dos, Verlaine, disparando dos tiros contra el cuerpo de Rimbaud, lo que le acarreó dos años de cárcel a pesar de las escasas consecuencias físicas de la acción. Por tanto, una vez realizadas estas simples anotaciones, seguimos rastreando la huella textual de aquella tormentosa experiencia. Así, Eduardo Marquina, quien se encarga junto a Luis de Zulueta de la primera traducción del Art Poétique de Verlaine, nos dirá del poeta y su poesía:

Abrasado en ardores místicos, cuando no sacudido por los amargos latigazos de una lascivia enferma y refinada, es el poeta de las sangrientas poesías religiosas, con visiones de Edad Media y de afrodisiacas apologías de la carne en versos que palpitan con estremecimientos de mujer vencida.

No obstante, tampoco es intención de este artículo realizar ninguna indagación exhaustiva sobre las causas de esta hoy denominada violencia intragénero, en la que también toma cuerpo, si no una desigualdad estructural, sí unos diferenciales de poder, y desde luego un mucho de homofobia internalizada, plumofobia, sentido de la posesión o la implacable persistencia de un entorno a menudo hostil. Pero en el caso de Verlaine, parece evidente la tensión que introduce en su vida y su obra la irrupción de Rimbaud en esa acomodaticia cotidianidad burguesa que había logrado con el matrimonio contraído con la joven Mathilde Mauté. El fervor religioso de Verlaine es otro de los elementos de la personalidad del gran poeta simbolista que aparece tensionado por esta pasión que le suscita Arthur Rimbaud. Así lo sugiere J. Bosa en la revista catalana Ciencia Social que se publica el 7 de abril de 1896, para burlarse de esa juventud francesa que lloraba entonces la muerte de Verlaine, al que califica de “ruiseñor sin ideas”, convertido a “un catolicismo sensual, propio de gente baja e inculta”.

La poesía erótica de Verlaine, de hecho, supera las limitaciones de la mera alusión para informarnos de esta especie de contrafactum que es posible intuir en sus versos. Para la posteridad nos queda Balánida, desvergonzada oda al falo:

Es un corazón pequeño,
la punta al aire:
símbolo orgulloso y dulce
del corazón más tierno

Decididamente, la huella textual de esa violenta pasión que los constantes abandonos y vuelta a empezar de Rimbaud suscitaron en la vida y la obra de Verlaine y en la suya propia es todavía una asignatura pendiente de los estudios culturales y sociohistóricos sobre el homoerotismo masculino. Aunque para ello haya que luchar y trabajar contra el tantas veces incognoscible e inefable poder de la alusión.  Como apuntara el propio Juan Ramón Jiménez, a propósito de esta poesía: “El simbolismo toma del parnasianismo la forma bella y breve, la forma precisa, pero no expresa una precisión objetiva, sino imprecisión subjetiva, es decir, sentimientos profundos que no se pueden captar por completo, sino por alusiones, por rodeos, como en la vida misma”.

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Ilustración: pedripolJose garcia

Si me
besas yo abriré la boca para clavarme
después tu espada en el cuello

Pronto celebraremos el cuarenta aniversario de la primera representación de El Público, de Federico García Lorca, ‘teatro irrepresentable’ que tardó cerca de medio siglo en verse publicado y representado. La escritora francesa Marcel Auclair, amiga de Lorca, el escritor chileno Carlos Morla Linch y su mujer y el crítico literario Rafael Martínez Nadal, atestigua (M. Adams: García Lorca: Playwright and Poet, 1977) el desconcierto del círculo íntimo del poeta aquel día en que les fue leído el texto por primera vez, ante la violencia y la abierta homosexualidad de los primeros actos de la obra. Según este testimonio, Bebe, la mujer de Morla Linch, habría espetado: “Federico, me imagino que no pensarás representar esta obra. No se puede. Aparte del escándalo, no es representable”. A lo que Lorca contestó: “Esta obra es para el teatro pero para dentro de muchos años”.

Y así fue.  El texto fue publicado en 1977, cuarenta y siete años después de ser terminado por Lorca, gracias a los esfuerzos de Martínez Nadal. Las primeras representaciones corren a cargo de grupos de teatro universitarios. Algunas fuentes citan ese mismo año de publicación como la fecha de su primera representación en la Universidad de Murcia. Sin embargo, Gwynne Edwards (El teatro de Federico García Lorca, 1983), uno de los mejores investigadores de la dramaturgia lorquiana, nos remite a la primavera de 1978 para fechar su primer estreno dentro del programa de actos conmemorativos del 75 aniversario de la fundación de la Universidad de Puerto Rico. Las primeras representaciones a cargo de grupos profesionales de teatro habrían de esperar un década más.

En 1933, durante su visita a Buenos Aires, Lorca había declarado a un periodista de La Nación que ninguna compañía del momento se atrevería a representar esa obra y que el público podría reaccionar violentamente ante ella, “porque es el espejo del público. Es decir, haciendo desfilar en escena los dramas propios que cada uno de los espectadores está pensando, mientras está mirando, muchas veces sin fijarse, la representación”. Por eso pensaba que su pieza no era una obra para representarse. Era un “poema para silbarlo”.

Como apunta Edwards, el título de la obra es un enigma que nos obliga a pensar y reflexionar. Por una parte, en cuanto espectáculo, el público es algo separado del escenario; son los observadores de la acción que tiene lugar en la escena. Por otra, y en la medida en que el teatro pueda ser imagen de la vida, metáfora de la experiencia humana, es también espejo en que nos contemplamos a nosotros mismos, por lo que los actores en escena son a la vez una expresión de los observadores de la acción, ya que en El Público se experimenta con la técnica dramática del teatro dentro del teatro. “En la medida en que nosotros, en relación con nuestros semejantes, asumimos apariencias y máscaras con las que ocultamos nuestro verdadero ser, somos tan actores de  nuestras propias vidas como lo puedan ser los actores en escena. En El Público, Lorca nos sitúa ante una obra en la que se nos hace ver que no hay separación entre la acción y el público”, argumenta el crítico literario.

Lo cierto es que El Público es una de las grandes piezas de la dramaturgia surrealista en castellano, asumiendo siempre el carácter ‘sui generis’ que el surrealismo adquirió en los poetas de nuestro país, emoción desligada de todo control lógico pero con una tremenda lógica poética. Porque, además, el vanguardismo de la obra tampoco la desvincula de la tradición cultural española, caso de las ‘pinturas negras’ de Goya, que Lorca debió contemplar largamente en el Museo del Prado. En Los desastres de la guerra y Los caprichos hallamos escenas implacables de inhumanidad y en ellos se nos muestra al descubierto la realidad que se esconde bajo la máscara humana. Y tampoco se puede obviar la influencia del cine: “En España esa pasión fue tan honda que solo después de admitir que las películas condicionaron el carácter y las técnicas de las obras literarias de entonces y que influyeron en la mentalidad de los hombres que las escribieron, puede hacerse la auténtica crónica de la historia cultural de la época” ( C.B. Morris, The Dream-House (Silent Films and Spanish Poets, 1977).

De hecho, en la descripción del extraño decorado del Cuadro I ya encontramos implícito este tema principal de la obra:

(Cuarto del Director. El Director sentado. Viste de chaqué. Decorado azul. Una gran mano impresa en la pared. Las ventanas son radiografías)

Una yuxtaposición de la mano cubierta de carne y las placas de radiografía dejando al trasluz los huesos debajo de la carne, sugestiva exposición de la intención de la obra de descubrir la verdad soterrada bajo las apariencias y fachadas.

Porque además, el protagonista de El Público, ‘el Director’, no solo se debate entre un deseo que no puede ser obviado y las convenciones sociales, también lo hace entre distintas visiones del género dramático, entre el ‘teatro al aire libre’ que en un principio defiende y que trata que llevar a término con su representación de Romeo y Julieta, y el ‘teatro bajo la arena’ que es en sí mismo esta obra magna del poeta granadino. En otra escena de la obra, el Caballo Blanco 1º comenta:

…Ahora hemos inaugurado el verdadero teatro, el teatro bajo la arena

Y el Caballo Negro añade:

…Para que se sepa la verdad de las sepulturas

Y el Hombre 1º, a su vez, replica al Director:

Mi lucha ha sido con la máscara hasta conseguir verte desnudo.

Este verano celebraremos en Cádiz la ‘representabilidad’ definitiva de El Público, de Lorca, con una lectura colectiva de la obra. Te esperamos.

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Fotografía: Jesús MachucaJose garcia

Existe una consideración muy extendida (incluso entre la propia gente gay, lesbiana, bi o transexual) de que la sexualidad es un hecho estrictamente particular y privado de la vida de las personas carente de dimensión pública y colectiva. Algo sobre lo que ya no tiene sentido plantear ninguna reivindicación. Porque ya nos podemos casar con quien queramos. Porque lo único que debe preocuparnos ya a los de acá es el genocidio silente de Chechenia (y la indolencia occidental ante tan sangrante atropello). Porque el ‘lobby gay’, con su cuerno de la abundancia, ya tiene demasiada influencia en la sociedad. Porque el Orgullo no es ya más que un signo de puro exhibicionismo que distrae a esa ‘buena sociedad’ de sus problemas reales.

Permítanme que me ría.

Y me río, porque recuerdo. Recuerdo que la promoción de los conceptos de ‘vida privada’ e ‘intimidad’ se ha configurado en nuestra Historia reciente como una de las herramientas más eficaces de incitación simbólica al secreto que ha pesado sobre nuestras vidas. Como me decía un viejo compañero de andanzas, cierta idea de ‘la vida privada’ constituye una trampa, no porque debamos renunciar a la intimidad, sino porque tener la vida privada que se nos concede equivale muchas veces a permanecer invisibles y mudos. Nuestra vida privada siempre ha sido la más privada de todas las vidas. Privada hasta no hace mucho de reconocimiento y legitimidad. Privada, aún hoy, en muchos espacios periféricos como Cádiz, de los recursos para defenderse. Privada de los instrumentos para representarse. Privada del derecho a la integridad física. Privada, en fin, de la posibilidad de no ser privada.

Y ahora, para reflexionar sobre la segunda cuestión planteada en el encabezamiento de este artículo, permítanme también avivar su propio recuerdo. Pensamos que la homofobia y la transfobia solo habitan ya en países lejanos. Son un problema de Chechenia, de los países africanos, de ‘el Otro’ de Occidente. Hay que ir lejos para encontrarlas. Sin embargo, hagan memoria. Solo en el último año, el ‘lobby gay’ gaditano ha tenido que echarse a la calle para rechazar la brutal agresión de un chico queer en un conocido local de la zona de ocio de La Punta de San Felipe, para repeler la llegada de un autobús transfóbico a la ciudad, para protestar por los golpes e insultos recibidos por un corista carnavalesco disfrazado de drag queen, ha visto cómo un árbitro gay de la provincia era literalmente expulsado de su carrera deportiva y reenviado a los programas televisivos del corazón (el lugar que corresponde a los maricones por ‘su naturaleza’), ha tenido que soportar que el homófobo grupo de rock Molotov actuara en una de sus fiestas veraniegas, ha debido impedir la cesión de los espacios de la universidad pública a un conferenciante vendedor de terapias contra la homosexualidad, ha soportado la avalancha de comentarios lesbofóbicos que ha suscitado en la red la primera besada entre mujeres que se convocaba en Cádiz… Hemos debido convivir con miles de micromanifestaciones de lgtbqifobia que ya se han asimilado como prácticamente inevitables. Sí, ya lo sé. No tiene punto de comparación con las detenciones arbitrarias, las torturas, los ‘crímenes de honor’ o los internamientos forzosos que se están perpetrando en la república norcaucásica, pero tampoco es esa Alicia en el país de Rodríguez Zapatero que ciertas visiones interesadas pretenden vendernos para no hacer nada o casi nada, para mirar hacia otra parte.

Aunque quizá lo más hilarante de cuanto se argumenta en contra del Orgullo y las políticas lgtbqi sea lo de la excesiva influencia en la sociedad y en las instituciones del opulento ‘lobby gay’. Los taimados periodistas de la prensa conservadora gaditana deberían someter este convencimiento general a un riguroso ‘fact check’. Porque resulta que el ‘lobby gay’ gaditano no tiene al servicio de la difusión de sus ideas a grupos mediáticos de las proporciones de Vocento, ni a las estructuras financieras de la Iglesia, ni las importantes subvenciones que se otorgan a otras organizaciones sociales ‘de interés público’. El ‘lobby gay’ en Cádiz no es más que un puñado de activistas con las manos desnudas y los bolsillos vacíos, que practican la acción social con medios y recursos rudimentarios, que apenas ha recibido aportaciones económicas significativas del nuevo gobierno municipal para sus proyectos, que alimenta la fuerza para seguir luchando de puro voluntarismo.

Y ahora, sí. Ya tengo la excusa perfecta para hacer un poco de historia sobre nuestra ciudad: durante el Teofilato, éramos una realidad sociológica prácticamente invisible. Cualquier gesto de visibilización de nuestra existencia, como la propuesta de izar la bandera del arco iris en las Puertas de Tierra, se topaba con las excusas del PP, que no hacía sino disfrazar de argumento protocolario lo que en realidad eran prejuicios ideológicos sobre lo que corresponde estrictamente al espacio público o al privado. Entonces la interlocución con el colectivo lgtbqi era prácticamente inexistente. El Gobierno municipal se limitaba a sostener con exiguas subvenciones proyectos asistenciales de muy corto alcance que podían encajar en su visión neoconservadora de ayuda a ‘los marginados’. Porque este era el epígrafe bajo el que figurábamos en las bases de datos de los servicios sociales: el de grupos marginados (ya saben, esos que se mantienen en los márgenes de la sociedad) y no el de personas excluidas en muchos niveles de la organización social por un sistema cultural profundamente homofóbico, cisexual y heteronormativo.

Luego cayeron aquellos veinte años de neoconservadurismo social y político y unas fuerzas políticas de vientos renovadores accedieron al gobierno municipal. Y prendió un sentimiento de esperanza. La interlocución institucional con el colectivo aumentó. Los espacios públicos se abrieron a la expresión del hecho lgtbqi. Proliferaron los gestos simbólicos. Pero, salvando estas simples cuestiones, el apoyo del nuevo gobierno municipal al colectivo de gais, lesbianas, bisexuales y transexuales de Cádiz apenas ha pasado, hasta la fecha, de ser puramente nominal.

A pesar de haber aprobado, casi llegados al gobierno de la ciudad, una proposición, con el respaldo mayoritario del Pleno municipal, para desarrollar un Plan Local contra la Homofobia y la Transfobia, ni existe dos años después un documento redactado, ni se ha invertido apenas presupuesto ni destinado recursos significativos a políticas de igualdad. Y no creo que ninguna fuerza política que se precie de realizar un análisis materialista del sistema social pueda creer que los cambios y transformaciones sociales y culturales necesarios para acabar con semejantes lacras puedan venir de la mano de los meros gestos simbólicos.

Los enemigos de la libertad sexual deben estar frotándose las manos. El movimiento lgtbqi de Cádiz está hoy más exhausto y desarticulado que hace un año, porque todo lo que se ha podido construir ha debido construirse arrancando a nuestras vidas privadas, esas que tanto se nos ensalzan, horas de trabajo voluntario y pequeñas actuaciones financiadas con nuestros, para nada, opulentos bolsillos. Horas y esfuerzo arrancados a la vida con uñas y dientes.

Pero no estamos muertos. Cádiz con Orgullo sigue vivo. Los primeros días de junio se celebrarán encuentros y exposiciones, se reconocerán a quienes forman parte de nuestra memoria colectiva y, por supuesto, el sábado 3, recorreremos de nuevo la ciudad para recordar que seguimos siendo parte de Cádiz y Cádiz parte de nosotros. Para compartir con todos nuestros amigos y nuestras amigas la alegría de la fiesta que se volverá a celebrar en El Pópulo al término de la manifestación. No permitas que muera el Orgullo de Cádiz. Ven a manifestarte y a celebrarlo con nosotros. El Orgullo es de todos. Pertenece a todos los ciudadanos y ciudadanas libres que quieren vivir en una sociedad donde se respeta, se protege y se expresa la diversidad sexual y de género. Porque también es tuyo, no te olvides de acudir a él.